Προτίθεμαι να διαπραγματευθώ το ζήτημα του αυταρχικού φαινομένου στην Ευρώπη σε τρεις διακριτές ενότητες. Πρώτον, θα παρουσιάσω το ιστορικό περιβάλλον μέσα στο οποίο αναπτύχθηκε στην ευρωπαϊκή ήπειρο. Δεύτερον, θα σκιαγραφήσω μια ορισμένη τυπολογία του φαινομένου υπό μια ευρεία έννοια. Και τρίτον, θα επιχειρήσω να εισφέρω μια ερμηνεία του σε συνάφεια με τις θεωρίες της νεοτερικότητας, εντάσσοντάς το στο εξελικτικό γίγνεσθαι της καθόλου κοσμοσυστημικής ιστορίας.1
1. Το ιστορικό περιβάλλον της νεοτερικότητας ως καλός αγωγός του αυταρχικού φαινομένου
Πρώτη αρχή που οφείλουμε να διατηρούμε κατά νουν κατά την προσέγγιση του αυταρχικού φαινομένου είναι ότι δεν απαντάται σε οποιαδήποτε εποχή της ιστορίας και σε όποια κοινωνία. Για παράδειγμα, δεν απαντάται στη φεουδαρχία/δεσποτεία. Είναι φαινόμενο των κοινωνιών της ανθρωποκεντρικής περιόδου της ιστορίας. Όμως και στο περιβάλλον αυτό, το αυταρχικό φαινόμενο διαφέρει ως προς τον χαρακτήρα του, το πρόταγμα/σκοπό του, τις προϋποθέσεις του, την τυπολογία του, αναλόγως της φάσης που αυτή διέρχεται.
Το αυταρχικό φαινόμενο που απαντάται στην Ευρώπη τον 20ο αιώνα αντιστοιχεί στη φάση κατά την οποία δεν έχει παγιωθεί ακόμη η μετάβαση από τη δεσποτεία/φεουδαλικό μεσαίωνα στον ανθρωποκεντρισμό/κοινωνίες εν ελευθερία. Τόσο ως προς τις μορφές που έλαβε το πολιτικό σύστημα όσο και ως προς το περιεχόμενο του προγράμματός του, εκλήθη να αναλάβει ρόλους που άρμοζαν στην εν λόγω φάση.
Τι σηματοδοτεί η περίοδος αυτή της νεοτερικότητας και πώς γίνεται αντιληπτή από την δυτική στοχαστική ορθοδοξία; Κατά γενική παραδοχή, θεωρείται ότι η ιστορική περίοδος που φέρει το προσωνύμιο της νεοτερικότητας, δεν αντιστοιχεί σε μια φάση τριών μόλις μεταβατικών αιώνων, άρα με περιορισμένο εξελικτικό βάθος, αλλά σε μια πολύ μακρά εξ επόψεως διάρκειας φάση της ανθρώπινης κατάστασης. Επιπλέον, από τη διαρκή επανάληψη της «αλήθειας» της νεοτερικότητας έχει γίνει πιστευτό ότι ο σύγχρονος κόσμος πέρασε αιφνιδίως από το πρωτογενετικό στάδιο της ανθρωποκεντρικής υποστασιοποίησης, το οποίο βιώνει, στην τελική φάση της ανθρωποκεντρικής ωριμότητας, εκείνη που αντιστοιχεί στη δημοκρατία2. Παραβλέπεται έτσι ότι η εξέλιξη του κοινωνικού γεγονότος ακολουθεί την φυσική δικαιοταξία, εδράζεται σε παραγωγικές παραμέτρους που κινούν την εξέλιξη, και διέπεται από τη λογική ακολουθία της ανάγκης. Επομένως, δεν εξαρτάται από την απόφαση των κοινωνικών συντελεστών, παρά μόνον στο μέτρο που η κίνησή τους είναι εναρμονισμένη με τον αρμόδιο ιστορικό χρόνο.
Υπό το πρίσμα αυτό, η συγκρότηση του ανθρωποκεντρικού φαινομένου, των σύγχρονων κοινωνιών, στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα (στο εδαφικό κράτος), με ότι αυτή συνεπάγεται για την ανάπτυξη του γνωστικού ορίζοντα του ανθρώπου και των πρακτικών της εμπραγματώσεων, δεν τις νομιμοποιεί να διατείνονται ότι εξ αυτού και μόνου του λόγου εισήλθαν απευθείας στην τελική φάση της ανθρωποκεντρικής ωριμότητας3. Η δημοκρατία είναι στάδιο που αποδίδει την καθολική (δηλαδή την ατομική, κοινωνική και πολιτική) ελευθερία στα ανθρώπινα. Οι σύγχρονες κοινωνίες όμως γνωρίζουν μόνο την ατομική ελευθερία, η οποία στο κοινωνικο-οικονομικό και πολιτικό επίπεδο αποκρυσταλλώνεται στην συνταγματική/αιρετή μοναρχία4.
Από τα ανωτέρω προκύπτει ότι το αυταρχικό φαινόμενο συμβιώνει στον ιστορικό χρόνο της νεοτερικότητας με την συνταγματική/αιρετή μοναρχία, η οποία αντιστοιχεί, εξ επόψεως εξελικτικής βιολογίας, με τον πρώιμο χαρακτήρα της ανθρωποκεντρικής εποχής, την οποία αντιπροσωπεύει η νεοτερικότητα. Στο εν λόγω σύστημα, η κοινωνία των πολιτών παραμένει εγκιβωτισμένη την ιδιωτεία, δεν συνεκτιμάται ως πολιτειακή παράμετρος, ενώ το οικονομικό και το πολιτικό σύστημα ανήκει κατ’ ιδιοκτησίαν σε διακεκριμένους φορείς/κατόχους, οι οποίοι αποφασίζουν σε πρώτο και τελευταίο βαθμό για τις κοινές υποθέσεις.
Με απλά λόγια, το πολιτικό σύστημα εκλαμβάνεται ως φυσικό ιδιώνυμο, ως ταυτολογία του κράτους. Εννοώ με αυτό ότι το σύνολο του θεσμικού σώματος μιας χώρας, όπως η διοίκηση, η δικαιοσύνη, η παιδεία, οι δυνάμεις της τάξης, η άμυνά της, ανήκουν στο κράτος και το διαφεντεύει εξ ολοκλήρου με κυρίαρχο τρόπο το υπό στενή έννοια πολιτικό προσωπικό με υπέρτατη αρχή, τον πρωθυπουργό/πρόεδρο. Το πολιτικό προσωπικό τοποθετείται, μάλιστα, υπεράνω του νόμου, όπως ακριβώς και το ομόλογό του στην κρατική δεσποτεία. Από μόνη της η διαπίστωση αυτή εξηγεί όχι μόνο γιατί από τη στιγμή που το πολιτικό σύστημα ανήκει με όρους κυριαρχίας, δηλαδή εξ ολοκλήρου στο κράτος, δεν μπορεί να είναι δημοκρατικό ούτε καν αντιπροσωπευτικό, αλλά και την ομοθετική συνάφειά του με την αυταρχική του παρέκκλιση.
Ώστε, για να κατανοηθεί η φύση του πολιτικού συστήματος ως αιρετής και μόνο μοναρχίας -που ενσαρκώνει την έννοια της πολιτικής κυριαρχίας- και η συνάφειά του με το αυταρχικό φαινόμενο, οφείλουμε να το αντιμετωπίσουμε υπό το πρίσμα της πολιτικής ελευθερίας, δηλαδή του γεγονότος ότι η εν λόγω αξία παραμένει άγνωστη στην νεοτερική εποχή μας, τόσο ως έννοια όσο και ως πρόταγμα, πολλώ δε μάλλον ως πραγματικότητα. Ορίζω την πολιτική ελευθερία δυνάμει της φύσης της ως πρόταγμα αυτονομίας της κοινωνίας των πολιτών στο πεδίο της πολιτικής. Η αρχή της πολιτικής ελευθερίας εντέλλεται όπως το πολιτικό σύστημα αποσπασθεί από το νομικό πλάσμα του κράτους και ενδυθεί με αυτό το σώμα της κοινωνίας, προκειμένου να μεταβληθεί σε αυτεξούσια πολιτική κοινωνία.
Παρατηρείται, όμως, το φαινόμενο η νεοτερικότητα να ορίζει την μεν ατομική ελευθερία ως αυτονομία, την δε κοινωνική και πολιτική ελευθερία ως δικαίωμα5. Το δικαίωμα αποβλέπει στην προστασία της ατομικής ελευθερίας στα πεδία της κοινωνικής, οικονομικής και πολιτικής ζωής, όπου το άτομο δεν είναι ελεύθερο. Τα δικαιώματα στο πεδίο της εργασίας δεν αναιρούν το γεγονός ότι ο φορέας της, εκεί όπου συμβάλλεται με την εργοδοσία, δεν είναι ελεύθερος. Ομοίως, το δικαίωμα στη διαδήλωση ομολογεί ότι το άτομο δεν συγκροτεί θεσμιμένη συλλογικότητα και, επομένως, δεν αποφασίζει αυτό για το συλλογικό και, ευρέως, για τον ιδιωτικό του βίο. Εξού και προστρέχει να ασκήσει πίεση στον κάτοχο της πολιτικής κυριαρχίας προκειμένου να ικανοποιήσει το αίτημά του.
Η ψήφος αυτή καθεαυτή δεν αξιολογείται παρά μόνον δυνάμει του περιεχομένου της. Στη συνταγματική/αιρετή μοναρχία ενέχει την έννοια της εκλογής του μελλοντικού μονάρχη (και του υπό στενή έννοια πολιτικού του περιβάλλοντος), δεν μεταβάλει το άτομο σε πολιτικά ελεύθερη οντότητα. Εξ επόψεως νομιμοποίησης, μάλιστα, υποκρύπτει την υποβολή του σε καθεστώς εθελοδουλείας. Οπότε, η εθελούσια παραίτηση από την ελευθερία ή, αλλιώς, η συναίνεση του ατόμου να υποβληθεί σε καθεστώς δουλείας, ακόμη και με τον όρο της δυνατότητάς του να αποχωρήσει από αυτήν μονομερώς, δεν αίρει το ετερονομικό καθεστώς του.
Υπό το πρίσμα αυτό, αντιλαμβάνεται κανείς γιατί στη διάρκεια του πρώτου ημίσεως του 20ου αιώνα, το ζήτημα της εκλογικής νομιμοποίησης της πολιτικής εξουσίας από το κοινωνικό σώμα ή με την συναγόμενη συναίνεση της κοινωνίας, δεν κατέχει θέση πρώτης προτεραιότητας για το άτομο, παρά μόνο σε ό,τι αφορά στο κοινωνικό πρόταγμα που εξέφεραν οι πολιτικές δυνάμεις, που διεκδικούσαν την ψήφο ή τη συναίνεσή του. Η φύση του καθεστώτος, το δίλημμα αιρετή μοναρχία ή αυταρχική παρέκκλιση, κατείχε θέση χαμηλού ενδιαφέροντος στις επιλογές της κοινωνίας. Άλλωστε και στις δύο περιπτώσεις, η συνάντηση κοινωνίας και πολιτικής γίνεται εξωθεσμικά, στο πεδίο της πολιτικής δυναμικής, και επομένως με παρένθετο τρόπο: δηλαδή διά των δυνάμεων διαμεσολάβησης και με πρόταγμα την εδραίωση της ατομικής ελευθερίας και των ετερονομικών δικαιωμάτων6. Εξού και σε χώρες όπως η Γερμανία, όταν στις παραμονές του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου θεσμοθετήθηκε η καθολική ψήφος, οι «ψηφοφόροι» δεν δίστασαν ούτε στιγμή να παραδώσουν την εξουσία στον Χίτλερ.
Στο κλίμα αυτό, το κυρίαρχο ρεύμα της στοχαστικής νεοτερικότητας προέκρινε τη μέτρηση της σταθερότητας της συνταγματική/αιρετής μοναρχίας και της πιθανότητας να παρεκκλίνει προς τον ετεροθαλή αδελφό της, τον αυταρχισμό, με πρόσημο την παρουσία των δυνάμεων που κινούνται στο παρασκήνιο της εξουσίας ως ομάδες πίεσης, στις οποίες έδωσε το προσωνύμιο της «civil society»7. Αναφέρομαι στις ομάδες πίεσης ή διαμεσολάβησης, που δρουν στον ενδιάμεσο χώρο της πολιτικής δυναμικής, προκειμένου να επηρεάσουν την πολιτική εξουσία για την εξυπηρέτηση των συμφερόντων τους8. Με άλλα λόγια, τη σταθερότητα του πολιτικού συστήματος στη διαλεκτική του σχέση με το αυταρχικό ομόλογό του, καλείται να εγγυηθεί η ισχύς των δυνάμεων διαμεσολάβησης, όχι η κοινωνία. Η τελευταία δεν αναγνωρίζεται ως πολιτικό υποκείμενο.
Από το περίγραμμα του συλλογισμού αυτού, συγκρατούμε ότι το περιβάλλον στο οποίο ανήκει εξ επόψεως εξέλιξης το αυταρχικό φαινόμενο, είναι εκείνο της πρώιμης εποχής της μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, στο οποίο αποσκοπείται η εδραίωση του κοινωνικού προτάγματος που εστιάζει στην ατομική ελευθερία: βασικά στο λεγόμενο κράτος δικαίου και πρόνοιας. Ο 20ος αιώνας θα αναλωθεί, αφενός στην οικοδόμηση της ηγεμονίας του φορέα της οικονομικής ιδιοκτησίας, αφετέρου στην επίλυση του κοινωνικού προβλήματος με κοινό παρονομαστή την εδραίωση της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας.
Ωστόσο, μιλώντας σήμερα για «ελεύθερες κοινωνίες» αντιπαρερχόμαστε το γεγονός ότι η ελευθερία δεν είναι στατική έννοια, δεν εξαντλείται στην ατομική ομόλογή της, ότι εντέλει το εξελικτικό της γινόμενο είναι σωρευτικό και τείνει να συμπεριλάβει στο κεκτημένο της όλα τα πεδία της ζωής του ανθρώπου. Στο βαθμό όμως που η ελευθερία δεν είναι ούτε φαντασιακή ούτε μεταφυσική έννοια, αλλά βαθιά πραγματολογική, που συναρτάται με τους συσχετισμούς, δηλαδή με τη διαλεκτική της σχέσης της με την ηγεμονία, ερωτάται πως μέλλει να τεθεί στο μέλλον, αφού ήδη η σχετική ισορροπία που επιτεύχθηκε στη διάρκεια του 20ου αιώνα έχει ολοκληρωτικά ανατραπεί. Διότι σε τελική ανάλυση, το σωρευτικό γινόμενο της ελευθερίας παραπέμπει ευθέως στην τυπολογία των πολιτειών, δηλαδή του κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού συστήματος.
Το ερώτημα αυτό, εγείρεται με οξύτητα δεδομένου ότι οι δύο ιδεολογίες -ο φιλελευθερισμός και ο σοσιαλισμός- που σταδιοδρόμησαν στη διάρκεια του 20ου αιώνα, όχι μόνο δεν κατανοήσαν το ρόλο που κλήθηκαν να παίξουν στο ζήτημα της μετάβασης, αλλά εξακολουθούν να στοχάζονται με όρους εμμονής σε ένα παρελθόν που παρήλθε ανεπιστρεπτί. Ο μεν φιλελευθερισμός ανέλαβε τη σταδιακή, και με μέτρο την ηγεμονία των δυνάμεων της οικονομικής ιδιοκτησίας, μετάβαση στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό, ο δε σοσιαλισμός, μακράν της αντίληψης του Μαρξ ότι είναι το διάδοχο και ανώτερο στάδιο έναντι του φιλελευθερισμού, ανέλαβε την βίαιη ανατροπή του παλαιού καθεστώτος στις χώρες που βρέθηκαν σε υστέρηση.
Η βεβαιότητα της νεοτερικότητας ότι οι δύο αυτές ιδεολογίες αντιπροσώπευαν δύο φύσει διαφορετικά πρότυπα κοινωνίας απεδείχθησαν εξ αποστάσεως εσφαλμένες. Είναι δύο ομοθετικά συνεπείς αδελφές ιδεολογίες, που ήρθαν να υπηρετήσουν τον ίδιο σκοπό, την είσοδο στον πρώιμο στάδιο της ανθρωποκεντρικής μετάβασης, με πρόσημο η καθεμιά διαφορετικές κοινωνικές δυνάμεις.
Το δίλημμα εάν το οικονομικό σύστημα θα ανήκει βασικά στον ιδιώτη ή στο κράτος, δεν εξήρχετο της φάσης αυτής, δεν άγγιζε την φύση του οικονομικού και πολιτικού συστήματος. Και οι δύο τα προσεγγίζουν υπό το πρίσμα της μονοσήμαντης ατομικής ελευθερίας και, κατ’ επέκταση, της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας ή της παρέκκλισής της. Kαι στις δύο, η κοινωνία παραμένει εκτός πολιτείας (ή εκτός οικονομικού συστήματος), στο περιθώριο της ιδιωτείας, δηλαδή ως μη θεσμικός εταίρος της πολιτικής και οικονομικής ζωής.
Στο πλαίσιο αυτό, το όλο ζήτημα της (οικονομικής και πολιτικής) κυριαρχίας, δεν αμφισβητείτο, ούτε και αμφισβητείται στο περιβάλλον της σημαίνουσας συνάντησης που διαπιστώνεται στις ημέρες μας μεταξύ της «Αριστεράς» και της «Δεξιάς», οι οποίες συνομιλούν εφεξής με μέτρο το δόγμα του νέου φιλελευθερισμού, δηλαδή της ιδεολογίας που διακινεί η διεθνής των αγορών.
Επομένως, δεν προκαλεί εντύπωση το γεγονός ότι στο πρωτο-ανθρωποκεντρικό στάδιο, που βιώνει η νεοτερικότητα, το σύνολο του αξιακού, θεσμικού και συσχετισμικού περιβάλλοντος, αντιμετωπίζεται ως μη υποκείμενο σε μεταβολή, εν όψει του μέλλοντος, και συγκεκριμένα, των ραγδαίων μεταβολών που επέφερε ήδη η τεχνολογία στο επικοινωνιακό και κοινωνικο-οικονομικό γίγνεσθαι. Εξού και, ιδίως, η καθεστωτική Αριστερά, φέρεται να πιστεύει ότι υπόλογος της εκμετάλλευσης του κοινωνικού ανθρώπου9 είναι το κεφάλαιο και όχι η ιδιοκτησία επί του οικονομικού και πολιτικού συστήματος: δηλαδή οι δεσποτικές κληρονομιές που εδραιώνουν την κυριαρχία της κατ’αυτάς διεθνούς των αγορών.
Το ενδεχόμενο οι κοινωνίες των πολιτών να ενδυθούν τις πολιτικές κοινωνίες και να αναλάβουν, δυνάμει της πολιτικής ελευθερίας, μια θέση εταίρου -αντιπροσωπευτική ή δημοκρατική- στην πολιτεία, ώστε να αρθεί η αρχή της πολιτικής κυριαρχίας και, συνακόλουθα, η αιτία του αυταρχικού φαινομένου, δεν τίθεται. Με διαφορετική διατύπωση, η ιδέα να αναζητηθεί μια νέα ισορροπία μεταξύ οικονομικής ιδιοκτησίας και κοινωνίας, με πρόσημο τη μεθάρμοση του πολιτικού συστήματος, σε αντιπροσώπευση ή και δημοκρατία, όχι μόνο δεν τίθεται στο τραπέζι του διαλόγου, αλλά και αντιμετωπίζεται ως εφιάλτης από σύσσωμη τη νεοτερικότητα.
2. Για μια τυπολογία του απολυταρχικού και του ολοκληρωτικού φαινομένου
Όλες οι εκδηλώσεις του αυταρχικού φαινομένου που απαντώνται στη νεοτερικότητα είναι συμφυείς με το στάδιο της ανθρωποκεντρικής μετάβασης που μόλις περιέγραψα, αντανακλούν τη δυναμικής της μετάβασης αυτής, όχι το αποτέλεσμα της συγκυρίας ή μιας ενδογενούς ή εγγενούς κρίσης.
Όντως, έως και τον 19ο αιώνα, στις ευρωπαϊκές κοινωνίες κυριαρχεί η απολυταρχία, η οποία ανήκει τυπολογικά στο καθεστώς της μεσαιωνικής κρατικής δεσποτείας. Κατά τον 20ό αιώνα, ιδίως πριν τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, επικρατεί ο ολοκληρωτισμός, σε μεγάλο μέρος της ευρωπαϊκής ηπείρου. Μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, κάνει την εμφάνισή του το αυταρχικό καθεστώς, ως στρατιωτική παραφυάδα του Ψυχρού πολέμου (στην Ελλάδα) ή ως κατάλοιπο των ολοκληρωτισμών του μεσοπολέμου (στην Ιβηρική). Επιβιώνουν όμως και ολοκληρωτισμοί της προηγούμενης περιόδου (στην ανατολική Ευρώπη).
Η απολυταρχία, ως κρατική δεσποτεία, τυπολογείται στην ίδια πολιτική κατηγορία με το υπόδειγμα της «ασιατικής δεσποτείας», έχει όμως, στην ευρωπαϊκή περίπτωση, έναν βαθιά μεταβατικό χαρακτήρα. Το απολυταρχικό φαινόμενο αποτελεί μεσαιωνική φάση, από την ιδιωτική στην κρατική δεσποτεία, επιβιώνει δε σήμερα σε διάφορες περιοχές του πλανήτη με πρόσημο τη θεοκρατία κλπ. Κατά την περίοδο της απολυταρχίας, οι ανθρωποκεντρικοί θύλακες επικεντρώνουν τον αγώνα τους στην εισαγωγή μέτρων, όπως η διάκριση των εξουσιών, η μεταφορά αρμοδιοτήτων στο φεουδαλικό κοινοβούλιο, που εφεξής δέχεται και μέλη της νέας τάξης, η μεταβολή του κράτους από ιδιοκτησία του μονάρχη σε νομικό πλάσμα, η εισαγωγή του έθνους ως ταυτοτικού προσήμου, του γενικού συμφέροντος ως σκοπού της πολιτικής κλπ.
Το ολοκληρωτικό φαινόμενο εμφανίζεται στην φάση που οι κοινωνίες έλυσαν τους λογαριασμούς τους με το παρελθόν της απολυταρχίας και καταγίνονται με την βελτίωση της κοινωνικής τους θέσης στο νέο ανθρωποκεντρικό περιβάλλον. Κάνει την εμφάνισή του, στο βαθμό που η πολιτισμική ταυτότητα (το έθνος) και η κοινωνική υποστήριξη της συνταγματικής ή, ακόμη περισσότερο, της αιρετής μοναρχίας είναι ακόμη ασθενής. Είναι η περίοδος που η εδραίωση της ατομικής ελευθερίας παραμένει ισχνή, βεβαρημένη με πολλές αβεβαιότητες και ο κοινωνικός άνθρωπος διεκδικεί, με τη δύναμη των συσχετισμών, δικαίωμα παρέμβασης στα πολιτικά δρώμενα, προκειμένου να φέρει στην εξουσία φίλιες δυνάμεις. Η πρόσληψη της ψήφου δίκην δικαιώματος, όχι ελευθερίας, θα αφήσει το στίγμα της στη μεταβολή του κράτους σε διακύβευμα της ταξικής πάλης.
Εντούτοις, το διακύβευμα αυτό, δεν θα μεταβάλει το καθεστώς του, εν προκειμένω τη φύση του πολιτικού συστήματος, σε ό,τι αφορά στη σχέση του με την κοινωνία, ούτε και τις απολυταρχικές προνομίες του πολιτικού προσωπικού της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας. Εξού και το κράτος γίνεται αντιληπτός ως μηχανισμός, δυνάμει του οποίου θα γίνει εφικτή η εμπραγμάτωση του κοινωνικού προτάγματος, με πρόσημο την ηγεμονία των πολιτικών/κομματικών φορέων που διαγκωνίζονται στο όνομα της επικράτησης της αστικής ή της εργατικής τάξης.
Εν ολίγοις, η πολιτική δεν εκλαμβάνεται ως κινούσα αιτία της ιστορίας, δηλαδή ως παράμετρος της κοσμοσυστημικής εξέλιξης. Ως φύσει μηχανισμός του κράτους αντιμετωπίζεται ως εποικοδόμημα, που υπακούει στην «οργάνωση της καπιταλιστικής διαδικασίας παραγωγής [η οποία] καταλύει οποιαδήποτε αντίσταση» της εργατικής τάξης10. Στο κλίμα αυτό, η αντιμαχία μεταξύ αστικής και εργατικής τάξης αποδίδεται πολιτικά με την προταγματική διάκριση μεταξύ της δικτατορίας της αστικής τάξης και της δικτατορίας του προλεταριάτου.
Η διαφοροποίηση του Νίκου Πουλαντζά στο ζήτημα της δημοκρατικής μετάβασης στο σοσιαλισμό, που συμπυκνώνει η διατύπωσή του ότι ο σοσιαλισμός θα είναι δημοκρατικός ή δεν θα υπάρξει, δεν μεταβάλει στο ελάχιστον την εικόνα αυτή, δεδομένου ότι ο εν λόγο διανοητής δεν αφίσταται της προβληματικής του Μαρξ για την μοναδικότητα της οικονομίας και, σε κάθε περίπτωση, αντιλαμβάνεται τη δημοκρατία με τον τρόπο του φιλελευθερισμού, δηλαδή ως αιρετή μοναρχία με πρόσημο τον κομματικό πλουραλισμό11.
Στο πλαίσιο αυτό, έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι οι αντιμαχόμενες πλευρές επικαλούνται το «γενικό», όχι το «κοινό συμφέρον», καθώς γνωρίζουν ότι ο σκοπός της πολιτικής αποτελεί αποκλειστικό τους προνόμιο, στο οποίο δεν είναι νοητή η συμμετοχή της κοινωνίας.
Το κοινωνικό πρόταγμα, στη διάρκεια του μεσοπολέμου, εστιάζει σε δύο κεντρικές προτεραιότητες της ανθρωποκεντρικής οικοδόμησης: στην πολιτισμική και στην κοινωνική συνοχή της χώρας, οι οποίες όμως θα διαμορφωθούν αναλόγως των ειδικών συνθηκών που είχαν να αντιμετωπίσουν και στο κοινωνικό πρόβλημα. Οι προτεραιότητες αυτές, θα αποτυπωθούν εν τέλει σε βασικά δύο πτυχές του ολοκληρωτικού φαινομένου, την δυτική/φιλελεύθερη και την σοσιαλιστική, με διακριτές, εντούτοις, διαφοροποιήσεις καθεμιάς στο πεδίο, όπως λ.χ. μεταξύ του γερμανικού ναζισμού και του ιταλικού φασισμού.
Από την άλλη, συγκρατούμε την σημειολογία της γεωγραφικής ακτίνωσης των ολοκληρωτισμών στη μέση και ανατολική Ευρώπη και στην Ιβηρική, περιοχές που αντιπροσωπεύουν για την εποχή της, περιφέρεια της ανθρωποκεντρικής κινητικότητας στην εν λόγω ήπειρο. Αναλόγως, ο μεν δυτικός ολοκληρωτισμός κινείται στο πεδίο του εθνικού φιλελευθερισμού, παραμένοντας βασικά πολιτικός, ο δε ανατολικός αποβλέπει στην καθολική ρήξη, επαναστατικώ δικαίω, με το παλαιό καθεστώς της δεσποτείας.
Ο φασιστικός/ναζιστικός ολοκληρωτισμός επιδιώκει τη νομιμοποίηση της καταρχήν (ατομικά) ελεύθερης, πλην όμως ιδιωτικής κοινωνίας, με τη διαμεσολάβηση του κόμματος, χωρίς ωστόσο να αποδέχεται τον κομματικό πλουραλισμό και την εκλογική της βάση που επαγγέλλεται η συνταγματική/αιρετή μοναρχία. Η σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής παραμένει αδιαμεσολάβητη12. Σε αυτό συναντάται με τον σοσιαλιστικό ολοκληρωτισμό, ο οποίος απορρίπτει την ιδέα του κομματικού πλουραλισμού, εδράζεται δηλαδή στη μονοπωλιακή ιδιοποίηση της πολιτικής/του κράτους από το κόμμα.
Το ιδιαίτερο του σοσιαλιστικού ολοκληρωτισμού έγκειται στο ότι η πολιτική κυριαρχία του κράτους, στην οποία εδράζεται ο φασιστικός/ναζιστικός ολοκληρωτισμός, συνοδεύεται με την ολοκληρωτική προσκύρωση σε αυτό και της οικονομικής ιδιοκτησίας. Κατά τούτο, ο σοσιαλιστικός ολοκληρωτισμός εγγράφεται ως η επιτομή του ολοκληρωτισμού, αφού το μεν κόμμα/κράτος αποβαίνει καθολικός ιδιοκτήτης του σύνολου πολιτικού, διοικητικού, δικαιοδοτικού, οικονομικού οικοδομήματος και των κατασταλτικών μηχανισμών. Η δε κοινωνία, προλεταριοποιημένη στο σύνολό της και εγκιβωτισμένη στην ιδιωτεία, είναι αποστερημένη και της παραμικρής δυνατότητας να δώσει φωνή στον λόγο της13.
3. Το μεταπολεμικό αυταρχικό φαινόμενο
Η περίοδος μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο συνιστά φάση κατά την οποία το πολιτικό σύστημα της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας, που πρόβαλε η Γαλλική Επανάσταση και ο Διαφωτισμός τον 18ο αιώνα, τείνει να εδραιωθεί. Το σύστημα αυτό, που αυτοπροσδιορίζεται ως «φιλελεύθερο», θα έρθει αντιμέτωπο με τον υπαρκτό σοσιαλισμό. Το μεν, θα προτάξει την (ατομική) ελευθερία, ο δε την ισότητα, στην πραγματικότητα όμως, το αντιδίλημμα αυτό υποκρύπτει τη συνάντησή τους στο πεδίο της πρώιμης ανθρωποκεντρικής φάσης, κατά την οποία η μεν κοινωνία ταξινομείται στην ιδιωτεία, το δε κράτος ορίζεται ως φυσικό ιδιώνυμο της πολιτικής κυριαρχίας. Οι διαφορές μεταξύ συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας και ολοκληρωτικής παρέκκλισης, δεν αναιρεί το γεγονός ότι σε αμφότερα τα καθεστώτα ο (αιρετός ή μη) μονάρχης συγκεντρώνει τις ιδιότητες τόσο του εντολέα όσο και του εντολοδόχου. Πράγμα που δεν τα αποτρέπει να δηλώσουν, κατά παράβαση της φυσικής τάξης, ότι συγκεντρώνουν συγχρόνως τους όρους της αντιπροσώπευσης και της δημοκρατίας.
Στο διάστημα αυτό, στην δυτική παρειά του υπαρκτού διπολισμού, κάνει την εμφάνισή του το αυταρχικό φαινόμενο, το οποίο καλείται να αναλάβει λειτουργίες συνάρμοσης της κοινωνικής βούλησης με το διατακτικό του ηγεμόνα.
Στην ευρωπαϊκή ήπειρο, εντοπίζουμε δύο τύπους του αυταρχικού φαινομένου: τις ιβηρικές δικτατορίες και το ελληνικό στρατιωτικό καθεστώς. Οι δύο αυτοί τύποι διαφοροποιούνται ουσιωδώς ως προς το θεμέλιό τους και, κυρίως, ως προς τη δικαιολόγησή τους. Τα ιβηρικά αυταρχικά καθεστώτα αποτελούν προέκταση των ολοκληρωτισμών της προ του Β΄ Παγκοσμίου περιόδου, οι οποίοι στο μεταξύ μετασχηματίσθηκαν σε απλώς αυταρχικά καθεστώτα. Εντάσσονται έτσι στη μεταβατική ευρωπαϊκή φάση που οδήγησε, στον πυρήνα της, στην εδραίωση των προ-αντιπροσωπευτικών πολιτικών συστημάτων.
Αντιθέτως, το ελληνικό αυταρχικό καθεστώς αποτελεί μια τυπική στρατιωτική δικτατορία, η οποία, στο εξελικτικό γίγνεσθαι του ελληνικού κράτους, αντιπροσωπεύει μια παρένθεση που, επιπλέον, η επανάληψή της στο παρελθόν, αποδίδει, όχι την τριτοκοσμική εμμονή της κοινωνίας, όπως υποστηρίζεται, αλλά την ασυμβατότητα του καθεστώτος της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας με την κληρονομημένη πολιτική ωριμότητα της κοινωνίας και τις εθνικές της περιπέτειες14. Αυτή ακριβώς τη διάσταση της ελληνικής κοινωνίας αντικατοπτρίζουν σημεία της εξέλιξης του πολιτικού συστήματος της χώρας: είναι το πρώτο στην Ευρώπη που πραγματώνει τα ιδρυτικά στοιχεία της προ-αντιπροσώπευσης, και συγκεκριμένα την καθολική ψήφο εξ υπαρχής (από το 1821 και εντεύθεν), το διαστρωματικό ή διαταξικό κομματικό σύστημα, σε αντίθεση με την ταξική του συναγωγή που γνώρισαν οι δυτικές/ευρωπαϊκές κοινωνίες μέχρι το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, μια πολιτική συμπεριφορά εδρασμένη στην πολιτική ατομικότητα και όχι μαζικής κοινωνίας, καθώς και ένα αναδιανεμητικό κοινωνικό πρόταγμα, που δεν έχει να κάνει με τις συναφείς με τη μετάβαση από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό ιδεολογίες · μια αμφισβήτηση του πολιτικού προσωπικού που συνάδει με την κληρονομημένη σχέση που αντιστοιχεί στην κατ’ελάχιστον αντιπροσωπευτική ωριμότητα της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής και πλήθος άλλων15.
Παρά τις θεμελιώδεις διαφορές μεταξύ του αυταρχικού φαινομένου στην Ιβηρική χερσόνησο και στην Ελλάδα, πρέπει να διευκρινισθεί ότι συναντώνται ως προς την αιτιολογία τους: είναι εξωγενείς, με την έννοια ότι κλήθηκαν να υπηρετήσουν τη δυτική στρατηγική του Ψυχρού Πολέμου και ως καθεστώτα αντλούσαν νομιμοποίηση από τον ηγεμόνα και τους εσωτερικούς παραστάτες. Κατά τούτο, αποκαλύπτουν κατ’ ουσίαν το «δημοκρατικό» έλλειμμα των χωρών που διηύθυναν το διπολικό ηγεμονικό σύμπλεγμα της εποχής.
4. Η αναπτυξιακή θεωρία, η διαιρετική τομή «Βορρά -Νότου» και οι μεταμορφώσεις του αυταρχικού φαινομένου την ώρα της «παγκοσμιοποίησης»
Ενδιαφέρουσα είναι η θεωρητική προσπάθεια, με τον οποία επιχειρήθηκε να ενδυθεί η αυταρχική εκτροπή της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας, επιρρίπτοντας την ευθύνη στην οικονομική και γενικότερη υστέρηση των χωρών που την υπέστησαν. Κατά το επιχείρημα αυτό, το αυταρχικό καθεστώς και, υπό μια γενικότερη έννοια, η σταθερότητα της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας, συναρτάται ευθέως με το βαθμό ανάπτυξης μιας χώρας16. Επομένως, τα μέλη του ηγεμονικού συμπλέγματος διαθέτουν μεγαλύτερη «δημοκρατική» ωριμότητα από τα θύματά τους.
Για να θεμελιωθεί αυτή η θεωρία, επινοήθηκε η ιδέα διαίρεσης της Ευρώπης σε «Βορρά»–«Νότο», με πρόσημο τη διάκριση μεταξύ «κέντρου»–«περιφέρειας»17. Σύμφωνα με την αναπτυξιακή θεωρία, οι χώρες του Νότου υστερούν οικονομικά και, μάλιστα, εν συνόλω, ως πολιτισμικές και πολιτικές οντότητες, και γι’αυτό αδυνατούν να υποστηρίξουν την κατ’ αυτήν δημοκρατία. Στον αντίποδα, οι χώρες του Βορρά, απολαμβάνουν ένα υψηλότερο οικονομικό και πολιτισμικό μέρισμα και, συνακόλουθα, πολιτική σταθερότητα.
Ως μέτρο για την αποτίμηση της πολιτικής ανάπτυξης μιας χώρας προτάθηκε με πλήρη σοβαρότητα (sic) ως ελάχιστο εισόδημα «τα 3.000 δολάρια» κατά κεφαλήν18. Κάτω από το ποσό αυτό, οι κοινωνίες δεν είναι ικανές να υποστηρίξουν το “δημοκρατικό” πολίτευμα· γι’ αυτό, είναι επιρρεπείς στο αυταρχικό φαινόμενο. Τούτο εξηγεί γιατί, κατά την αναπτυξιακή θεωρία, στις χώρες του Νότου η αμφισβήτηση των περιορισμών που ετίθεντο στο ζήτημα της εναλλαγής στην εξουσία -και πράγματι της συμμετοχής σε αυτήν πολιτικών δυνάμεων που η ιδεολογία ή ο πολιτικός τους λόγος εξέφευγε της ιδεολογικής ορθότητας- στο πλαίσιο του δυτικού στρατοπέδου, ήταν καταφανώς μεγαλύτερη από εκείνη των χωρών του Βορρά. Ή, η απόσειση από τις χώρες του Νότου της κληρονομικής μοναρχίας, αξιολογείτο ως απόδειξη «δημοκρατικής» ανωριμότητας.
Η ελληνική κοινωνία, για παράδειγμα, στο βαθμό που αμφισβητούσε έναν φεουδαλικό θεσμό, τη μοναρχία, την απαγόρευση της εναλλαγής στην εξουσία, που επέβαλλαν οι Δυνάμεις του δυτικού στρατοπέδου, καθώς και το δόγμα της «περιορισμένης ανεξαρτησίας», είχε καταχωρηθεί στην περιοχή της υπανάπτυξης. Είναι γνωστό ότι η ελληνική δικτατορία επιβλήθηκε τη στιγμή που οι δυνάμεις της κεντροαριστεράς είχαν κατακτήσει την πρώτη θέση στην πολιτική ζωή της χώρας και είχαν αρχίσει να αμφισβητούν δυναμικά τις αντισυνταγματικές πρακτικές του θρόνου και τους κατασταλτικούς θύλακες της παράλληλης εξουσίας. Στον αντίποδα, οι χώρες του Βορρά, ιδίως οι αγγλοσαξονικές, που αποδέχονταν τη μοναρχία και είχαν συμβιβασθεί με τον έλεγχο του φρονήματος και την αυστηρή απαγόρευση συμμετοχής στην εξουσία δυνάμεων που δεν εγγράφονταν στην τροχιά του διπολισμού, εκρίνοντο ως περισσότερο ώριμες και «δημοκρατικές».
Ιδιώνυμο της αναπτυξιακής θεωρίας αποτελεί η προσέγγιση της πολιτικής ως επιχειρησιακής έννοιας, χωρίς να συνεκτιμάται η πολιτική διάσταση της ελευθερίας. Η ιδέα της πολιτικής συμμετοχής, συλλαμβάνεται, ακόμη και σήμερα, από τη νεοτερικότητα, υπό το πρίσμα της εξωπολιτειακής παρέμβασης -δηλαδή στην πολιτική δυναμική- επ’ ουδενί όμως στο πλαίσιο της πολιτικής διαδικασίας19. Η διχοτομία ανάμεσα στο κοινωνικό και στο πολιτικό, η ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από το κράτος, όπως είδαμε, δεν αμφισβητείται. Η εξωθεσμική δυνατότητα του υπηκόου ιδιώτη να διαδηλώνει στους δρόμους ή να υποστηρίζει τις δυνάμεις διαμεσολάβησης αποδίδει το νεολογισμό της «συμμετοχικής δημοκρατίας». Είναι προφανές ότι ο επιθετικός προσδιορισμός «συμμετοχική» είναι εκείνος που χαρακτηρίζει το πολιτικό σύστημα και όχι ο όρος «δημοκρατία». Η προσέγγιση αυτή, αντιπαρέρχεται το γεγονός ότι το δημοκρατικό πολιτικό σύστημα ενσαρκώνεται από την κοινωνία των πολιτών, η οποία, εξ αυτού του λόγου, συμμετέχει δίκην εταίρου στην πολιτική διαδικασία και, μάλιστα, κατέχει την καθολική πολιτική αρμοδιότητα.
Η παρατήρηση αυτή, δύναται να αποτελέσει ένα αξιόπιστο μέτρο για την αξιολόγηση του βαθμού πολιτικής ανάπτυξης των χωρών της λεγόμενης δυτικής πρωτοπορίας. Όντως, στις χώρες αυτές, η πολιτικοποίηση μετριέται «στατιστικά», δηλαδή δυνάμει της πρόσδεσης ενός εκάστου πολίτη στα κόμματα, στα συνδικάτα, στις δυνάμεις διαμεσολάβησης γενικώς, και όχι από τον πραγματικό χρόνο που αφιερώνει στην πολιτική. Ενδεικτικά αναφέρω ότι η ελληνική κοινωνία, υστερεί καταφανώς ως προς την προσκόλλησή της σε κόμματα και συνδικάτα. Κατατάσσεται δε πολύ χαμηλά σε σύγκριση με τις άλλες ευρωπαϊκές χώρες. Όμως, με μέτρο τον πραγματικό χρόνο που αφιερώνει στην πολιτική, υπερβαίνει κατά πολύ κάθε άλλη κοινωνία της ευρωπαϊκής ηπείρου. Αναφέρω μελέτη του 1993, που δείχνει ότι η ζήτηση πολιτικής της ελληνικής κοινωνίας μέσω των ΜΜΕ ήταν έντεκα φορές υψηλότερη από ό,τι της γαλλικής κοινωνίας και δεκατρείς φορές από ό,τι της βελγικής ομόλογής της20.
Η πρώτη μορφή πολιτικοποίησης είναι εκείνη η οποία προσιδιάζει σε κοινωνίες που προσαρτώνται στις δυνάμεις διαμεσολάβησης με όρους μάζας. Η επιμέτρηση της πολιτικοποίησης με βάση τον συνολικό χρόνο που αφιερώνει ο κοινωνικός άνθρωπος στην πολιτική, αποδίδει κοινωνίες που διαθέτουν υψηλό δείκτη πολιτικής ατομικότητας. Στην πρώτη περίπτωση, η κοινωνία δηλώνει νομιμοποιητικός αρωγός της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας. Στην άλλη, εκδηλώνει συμπεριφορές που υποκρύπτουν βούληση αυτονομίας, δηλαδή εντολέα. Είναι η ελληνική περίπτωση21.
Από τα τέλη του 20ού αιώνα, το αυταρχικό φαινόμενο μετακινήθηκε από την Ευρώπη αποκλειστικά προς τις χώρες της «περιφέρειας». Στις χώρες αυτές, παρατηρείται η αντιστροφή της νομιμοποίησης του: αιτιολογείται με το επιχείρημα της απειλής που επικρέμαται για την «εθνική» κυριαρχία ή προβάλλεται ως ανάχωμα κατέναντι του κύματος της λεγόμενης «παγκοσμιοποίησης». Κατ’ ουσίαν, όμως, απαντά πράγματι στο ανθρωποκεντρικό έλλειμμα των κοινωνιών του «Τρίτου Κόσμου».
Μια ειδικότερη εκδήλωση της πραγματικότητας αυτής, αφορά στο νέο διακρατικό περιβάλλον, που εισήλθε ο κόσμος της «παγκοσμιοποίησης», δυνάμει του οποίου κατέναντι στη Δύση, διαμορφώνεται ένα είδος συναλληλίας ηγεμονικών και μη χωρών που αμφισβητούν τις εφαρμογές και τις πολιτικές της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας και ιδίως την δεδηλωμένη πρόθεση να την εξαγάγει. Στις χώρες αυτές, ανήκουν η Ρωσία, η Κίνα, η Ινδία, η Τουρκία, το Ιράν, πλήθος από αραβικές χώρες κλπ., στις οποίες είναι εμφανής η εφαρμογή κατασταλτικών περιορισμών και ένα είδος συναίρεσης της εναλλαγής στην εξουσία.
Στο νέο αυτό πλαίσιο της «παγκοσμιοποίησης», οι πάσης φύσεως ολοκληρωτισμοί του 20ου αιώνα ολοκλήρωσαν την «αποστολή» τους, ενώ την ίδια στιγμή η Δύση και μαζί της η διεθνής των αγορών, δεν έχει ανάγκη πλέον να ελέγχει χώρες στρατηγικής σημασίας με την επιβολή αυταρχικών καθεστώτων. Η πρωτοβουλία έχει μετατοπισθεί από το κυρίαρχο κράτος στην πολιτική κυριαρχία των «αγορών» και στις πολιτικές «ανοιχτών συνόρων», της οποίας τους κανόνες ορίζουν οι θεματοφύλακες της «διακυβέρνησης». Η «διακυβέρνηση» της διεθνούς των «αγορών», με υποστατικό το πολιτικό καθεστώς της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας και με την συνενοχή θυλάκων της «κοινωνίας ιδιώτη», κατορθώνει ακόμη να επιτελεί το έργο της εσωτερικής ή διακρατικής ηγεμονίας επί των λαών, τη φορά αυτή της παγκόσμιας κοινότητας.
Το οικονομικό σύστημα, έχοντας αυτονομηθεί από το κράτος και εκδιπλώσει τη φιλοδοξία στο επίπεδο του σύνολου κοσμοσυστήματος, είναι σε θέση να επιβάλλει τη βούλησή του επί της εσωτερικής πολιτικής διαδικασίας των κρατών. Η σχεδόν απόλυτη ρήξη της ισορροπίας ανάμεσα στην κοινωνία, την πολιτική και την «αγορά», προς όφελος της τελευταίας, που δεσπόζει στις ημέρες μας, αποκαλύπτει ότι ο έλεγχος του πολιτικού συστήματος εξακολουθεί να αποτελεί θεμελιώδες διακύβευμα. Διακύβευμα που, όμως, δεν περνά πλέον από μια εξωθεσμική πολιτική συμμετοχή (όπως η διαδήλωση, η απεργία κ.ά.), όπως στο παρελθόν, αλλά μέσω των δυνάμεων που καθοδηγούνται πλήρως από την «αγορά».
Κατά τούτο, η αποκατάσταση της διαρραγείσης ισορροπίας μεταξύ οικονομικής ιδιοκτησίας και κοινωνίας αναμένεται να θέσει την παράμετρο της πολιτικής σε άλλη βάση. Και συγκεκριμένα, στο επίπεδο της οργανικής ενσωμάτωσης της κοινωνίας των πολιτών στο πολιτικό σύστημα, δηλαδή του μετασχηματισμού της σε εταίρο της πολιτείας, με τη μεθάρμοση της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας σε αντιπροσώπευση και στο βάθος σε δημοκρατία.
Από τα ανωτέρω συνάγεται ότι το οικείο στη νεοτερικότητα πολιτικό σύστημα και οι αυταρχικές του παραφυάδες, δεν συγκεντρώνουν τις προϋποθέσεις για να ανταποκριθούν στις νέες συνθήκες. Στο βαθμό που εφεξής η απειλή για τις κοινωνίες της εποχής μας προέρχεται μάλλον από την καθολική ιδιοποίηση του κράτους από τις δυνάμεις της «αγοράς», το ολοκληρωτικό και, ευρέως, το γνώριμο από το παρελθόν αυταρχικό φαινόμενο καθίσταται περιττό. Η επικοινωνιακή χειραγώγηση εκτιμάται ότι παράγει πιο απτά αποτελέσματα και μάλιστα με εξαιρετικά μικρό κόστος.
Το γεγονός ακριβώς αυτό, αποτελεί εκδήλωση των συγκλονιστικών αλλαγών που καταγράφονται με την είσοδο στον 21ο αιώνα, οι οποίες σε βάθος χρόνου αναμένεται να εγείρουν επιτακτικά το ζήτημα της μετάβασης, που θα αφήνει πίσω της, τόσο την συνταγματική/αιρετή μοναρχία, όσο και την αυταρχική της παρέκκλιση, με πρόσημο την άρση της αρχής της πολιτικής κυριαρχίας, καθοδόν προς την ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση.
5. Οι στοχαστικοί μαιανδρισμοί της νεοτερικότητας
Υπαινίχθηκα ήδη ότι για τη νεοτερικότητα η πολιτική δεν συγκαταλέγεται στις παραμέτρους που κινούν την εξέλιξη, παρά μόνον ως επικυρωτικός μηχανισμός του αποτελέσματος των συσχετισμών, οι οποίοι εξαντλούνται στο πεδίο της οικονομίας. Τούτο σημαίνει ότι η νεοτερική σκέψη παραμένει εξελικτικά αβαθμολόγητη, στατική, οπότε το μόνο που της απομένει είναι ο ολοκληρωτισμός να αξιολογηθεί ως μη ορθολογικός και όχι ως μέρος της πρώιμης ανθρωποκεντρικής εξέλιξης της Δύσης22.
Για να κατανοήσουμε το αδιέξοδο της νεοτερικής σκέψης αρκεί να επικαλεσθούμε ορισμένα χαρακτηριστικά παραδείγματα. Τι επαγγέλλεται λ.χ. η κριτική σχολή της Φρανκφούρτης για το μέλλον της εξέλιξης των κοινωνιών; Καταρχήν, δεν προκρίνει την άρση της κυριαρχίας, με την μεταβολή των αξιακών και πολιτειακών θεμελίων της εποχής μας. Η κυριαρχία αποτελεί κατ’ αυτήν -θα έλεγα για το σύνολο της νεοτερικής σκέψης- φυσικό ιδιώνυμο του κοινωνικού κόσμου. Εξού και, όπως προκύπτει από τη διδασκαλία της, απομένει μόνο να της παρεμβάλουμε εμπόδια, ώστε ο φορέας της εξουσίας να μην καταχρασθεί της δυνατότητας που του αποδίδει το ομόλογο πολιτικό σύστημα της αιρετής μοναρχίας, μεταβάλλοντάς την σε ολοκληρωτικό ή, έστω, σε αυταρχικό καθεστώς.
Τούτο εξηγεί γιατί η σχολή της Φρανκφούρτης απέτυχε, όχι μόνο να ερμηνεύσει, αλλά και να κατανοήσει τον φασισμό23. Αντιμέτωπη με το γνωσιολογικό αδιέξοδό της, με το γεγονός ότι στοχάζεται στο ασφυκτικό περιβάλλον της ακινησίας των θεμελίων παραμέτρων της νεοτερικότητας, θα αποστασιοποιηθεί από τις κοινωνικές προτεραιότητες του μαρξισμού, πεπεισμένη ότι η εργατική τάξη δεν δύναται να μεταβάλει τις σχέσεις ηγεμονίας, εάν δεν αποστραφεί και δεν απελευθερωθεί από τα πολιτισμικά στερεότυπα του δυτικού πολιτισμού. Θα εστιάσει, για την εκμετάλλευση, στην άρση των ψυχολογικών βαριδίων που κατακρατούν κατ’ αυτήν τον κοινωνικό άνθρωπο σε ένα καθεστώς ηθελημένης καταπίεσης.
Με τον τρόπο αυτό, η ψυχολογία έμελλε να καταλάβει τη θέση της φιλοσοφίας, προκειμένου να υπηρετήσει τη στροφή από το συλλογικό στο ατομικό, για την αντιμετώπιση του κοινωνικού προβλήματος,. Θα θέσει ως προτεραιότητα του κοινωνικού ανθρώπου διερωτήσεις, όπως σχετικά με το φύλο, τη σεξουαλική ηθική, την οικογένεια, τις αξίες που αποδίδονται στο χριστιανισμό, την πολιτισμική κληρονομιά, με προτεραιότητα την αμφισβήτηση της ελληνικής παράδοσης, και στο βάθος την αποδόμηση της πολιτισμικής συλλογικότητας ή συνοχής. Η δυναμική της Δύσης και, στο πλαίσιο αυτό, της αστικής τάξης, θα καταγραφεί ως υπαίτια όλων των δεινών που συμβαίνουν στον κόσμο και, εν γένει, της αρνητικής πορείας της ανθρωπότητας. Έτσι το ενδιαφέρον θα στραφεί από την κοινωνική αντιμαχία με όχημα την εργατική τάξη, που υπέσχετο ο μαρξισμός, στον εν γένει δυτικό πολιτισμό, ο οποίος θα ενοχοποιηθεί για το φαινόμενο του ολοκληρωτισμού.
Οι επιπτώσεις της στροφής, από τα κοινωνικο-πολιτικά δικαιώματα στην αποθέωση της «ατομικότητας» και της προσωπικής αναζήτησης μακράν του συλλογικού, απέληξε στο δόγμα της πολιτικής ορθότητας και, εντέλει, στην ενδυνάμωση της πολιτικής κυριαρχίας της εξουσίας.
Πολιτικά μιλώντας, το πρόταγμα της σχολής της Φρανκφούρτης δεν αποβλέπει στη διεύρυνση των πεδίων της ελευθερίας και, ως εκ τούτου, στην άρση της κυριαρχίας επί της κοινωνίας, αλλά στη μεταβολή ηγεμόνα. Μόνο που τη φορά αυτή, όπως είδαμε, ο νέος ηγεμόνας δεν εστιάζει στην αυταρχική ή στην ολοκληρωτική μεθάρμοση της αιρετής μοναρχίας, όπως με τον ευρωπαϊκό φασισμό, αλλά στην μεταβολή του σκοπού της πολιτικής, που αναμένεται να εστιάσει στις νέες αξίες, οι οποίες θα αποκρυσταλλωθούν στο σώμα των (ατομικών) δικαιωμάτων.
Ώστε, η κυριαρχία και τα παρεπόμενά της, δεν οφείλονται κατά τη σχολή της Φρανκφούρτης στην πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση, που διέρχεται η νεοτερικότητα, αλλά στις «παραδοσιακές» αξίες που έφερε μαζί της ή οικοδόμησε η Δύση άμα τη εξόδω της από τη δεσποτεία και την είσοδό της στον ανθρωποκεντρισμό. Δικαίως, επομένως, η αποδόμηση/απόρριψη των «παραδοσιακών» θεμελίων, του αξιακού έρματος που ορίζει την έννοια του δυτικού και, όντως, του ανθρωποκεντρικού πολιτισμού και που σφυρηλατεί τις πραγματικότητες της κοινωνικής συνοχής, αναλογίζεται ως υπαίτιο, όχι μόνο της νομιμοποίησης, αλλά και της ανάδειξης της ηγεμονίας της άρχουσας τάξης.
Στο κλίμα αυτό, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι εφεξής η οικονομική ιδιοκτησία αναδεικνύεται σε σύμμαχο των δυνάμεων που αντιμάχονται την κυριαρχία, οι οποίες, εν προκειμένω, αναγνωρίζονται στο όνομα της διεθνούς των αγορών. Ο νέος ηγεμόνας δεν έχει όνομα, ούτε θεσμική ιδιότητα, επαγγέλλεται την αποθέσμιση του συλλογικού, με πρόταγμα τη μεταβολή μιας εκάστης χώρας σε χώρο, την πλανητική κινητικότητα των ανθρώπων και των αγαθών, εγκαθιστά την κοινωνία έξω από τους θεσμημένους κανόνες του κράτους, σε ένα περιβάλλον όπου τα δικαιώματα από το κοινωνικο-πολιτικό πεδίο, στρέφουν την ενέργεια του κοινωνικού ανθρώπου στην εσωτερική διερώτηση με μέτρο την ιδιωτεία.
Αντιμέτωπη με το πρωτογενές αδιέξοδό της, μια σημαντική μερίδα της νεοτερικής στοχαστικής κοινότητας θα επιρρίψει, εντέλει, την ευθύνη για την κυριαρχία του ολοκληρωτισμού στη διάρκεια του 20ου αιώνα και, μάλιστα, της παρακμής του πλανήτη στην εισαγωγή της τεχνικής και της «τεχνικοποίησης» των επιστημών24. Στο κλίμα αυτό, ο Χορκχάιμερ (1970), εισηγητής της νέας κριτικής θεωρίας, συνδέοντας τον ορθολογισμό με τον ολοκληρωτισμό, θα ισχυρισθεί ότι «οδεύουμε προς μια εποχή όπου στο όνομα του ορθολογισμού δηλαδή της ορθολογικής εξέλιξης, η κοινωνία θα εξελιχθεί προς έναν κόσμο εξ ολοκλήρου διοικούμενο, όπου όλα θα ρυθμίζονται στο όνομα της κοινωνικής δικαιοσύνης, όμως επίσης στην ριζική εκμηδένιση κάθε πιθανής αυτονομίας του ατόμου».25 Οι ολοκληρωτισμοί του 20ου αιώνα (Χίτλερ-Στάλιν κλπ.) εμφανίζονται στον Χορκχάιμερ ως φυσική απόληξη του πλήρους εξορθολογισμού της νεοτερικότητας, ενώ η τάση όλα να ρυθμίζονται αυτόματα από το κράτος, από την κυκλοφορία έως την κατανάλωση, στο όνομα της ανάπτυξης της ανθρωπότητας, θα οδηγήσει στον «θάνατο του ατόμου».
Ο Χάιντεγκερ/Ηeidegger στην Φαινομενολογία του συμφωνεί εξίσου ότι η τεχνολογία της επικοινωνίας συμπεριλαμβανομένης και της τεχνητής νοημοσύνης, οδηγεί αναπόφευκτα στον μεγάλο αδελφό, στον έλεγχο της ατομικότητας. Κοινό σημείο των δύο αυτών στοχαστικών ρευμάτων είναι ότι προσεγγίζουν τη νεοτερικότητα με πρόσημο την ακινησία/αμεταβλητότητα των θεμελίων παραμέτρων της και, επομένως, με μέτρο την φυσική νομοθεσία, η οποία δεδομένη έξωθεν δεν υπόκειται σε μεταβολή.
Εν προκειμένω, ο Χορκχάιμερ, όπως και ο Χάιντεγκερ και πλήθος άλλοι στοχαστές των μέσων του δεύτερου ημίσεως του 20ου αιώνα, συμπλέουν με την προβληματική του Όργουελ, ο οποίος είχε τη βεβαιότητα ότι την τεχνική θα την οικειοποιηθούν οι ισχυροί και θα εγκαθιδρύσουν το ολοκληρωτικό κράτος, το οποίο, με τη σειρά του, θα υποτάξει το άτομο στον «μεγάλο αδελφό»26. Προφανώς, η σκέψη τους κινείται στη λογική ότι, εξ επόψεως πολιτειακής τυπολογίας, η αιρετή μοναρχία και η αυταρχική ή ολοκληρωτική εκτροπή της, δηλαδή την πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση, στην οποία αντιστοιχεί ο τύπος αυτός πολιτικού συστήματος, είναι νομοτελειακά οριστικός. Δεν διανοούνται ότι ο νεοτερικός χρόνος υπόκειται, δυνάμει της φυσικής νομοθεσίας, στην εξελικτική δυναμική της κοσμοϊστορίας. Τους διαφεύγουν οι επόμενες φάσεις του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, που βιώνει η νεοτερικότητα και, συνακόλουθα, οι ομόλογες πολιτείες που μέλλεται να αφήσουν πίσω τους την αιρετή μοναρχία και τους συνακόλουθους ολοκληρωτισμούς, καθιστώντας την κοινωνία των πολιτών καθολικό νομοθέτη.
Στο διανοητικό αυτό περιβάλλον, δεν προκαλεί απορία πώς για τη νεοτερική σκέψη στο σύνολό της το αυταρχικό και δη το ολοκληρωτικό φαινόμενο, αποδίδεται σε στοχαστικές αβλεψίες του διαφωτισμού ή σε άλλους άσχετους λόγους, εκτός από το γεγονός ότι αποτελεί ιδιώνυμο της πρώιμης ανθρωποκεντρικής φάσης: αφενός, ως μεταβλητή της αιρετής μοναρχίας, η οποία δύναται να εκπέσει με απλή απόφαση του κατόχου της ή τρίτου τινός στον αυταρχισμό, αφετέρου, επειδή η κοινωνία διέθετε ακόμη την περίοδο του μεσοπολέμου, χαμηλή διαθεσιμότητα πολιτικής συνείδησης, ενώ οι δυνάμεις διαμεσολάβησης ήσαν ασθενείς για να επιβάλλουν την συνοίκησή τους στην εξουσία.
Αντί δηλαδή το φαινόμενο του ολοκληρωτισμού να αξιολογηθεί ως απόρροια της ανθρωποκεντρικής μετάβασης, στην οποία, όπως είδαμε, εισήρχετο η δεσποτική ανθρωπότητα, εκλήφθηκε ως γενοποιός αιτία της. Το γεγονός αυτό εξηγεί γιατί οι διαφωτιστές στο σύνολό τους (οι Χομπς, Μοντεσκιέ, Λοκ, B. Constant, Καντ, Χέγκελ, Βολτέρος, οι επαναστάτες, ακόμη και ο Ρουσσώ), θα κινηθούν αποκλειστικά με γνώμονα τις προτεραιότητες της εποχής και θα επιχειρήσουν να δώσουν απαντήσεις στα προβλήματα που ήγειρε η δυναμική της μετάβασης από την απολυταρχία στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό. Ο John Locke προσφέρει, από την άποψη αυτή, μια από τις πιο ενδιαφέρουσες περιγραφές του ελέω θεού χαρακτήρα της απολυταρχίας στην εισαγωγή του έργου του, Two Treatises of Government, με την οποία διαλέγεται με μέτρο την μεταγραφή της σε νόμω πολιτικό καθεστώς.
Στο πλαίσιο αυτό, το κενό γνωσιολογίας που διακρίνει τη νεοτερική σκέψη και, κατά τούτο, η άγνοια της εξελικτικής βιολογίας του κοινωνικού γίγνεσθαι, έχει ως αποτέλεσμα να μην διαθέτει άποψη για το μέλλον, ενώ η ταξινόμηση του παρόντος στον χρόνο της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης/της δημοκρατίας, την απέτρεψε από του να αποτιμήσει τα στάδια που πέρασε η Ευρώπη: από την απολυταρχία, τον ολοκληρωτισμό και τα αυταρχικά καθεστώτα έως ότου παγιώσει την αιρετή μοναρχία στο κατώφλι της υπέρβασής της, προς το τέλος του 20ου αιώνα.
Ήδη ο Montesquieu27, εγγύτερα στο εξελικτικό στάδιο της εποχής του, διδάσκει ότι εάν ο λαός αποφασίζει ως θεσμημένη συλλογικότητα, θα μεταβάλει το δημόσιο χώρο σε ιδιωτικό, οπότε στις αποφάσεις του θα προέχει το ιδιωτικό συμφέρον. Τούτο μπορεί, κατ’αυτόν, να αποφευχθεί, αντιθέτως, εάν αποφασίζει ο ένας, ο μονάρχης, σε έννομο περιβάλλον, όπου θα προέχει η αρχή της διάκρισης των εξουσιών. Καταλογίζοντας στη δημοκρατία ότι δεν διακρίνει μεταξύ της νομοθετικής και της κυβερνητικής εξουσίας (sic) αντιπαρέρχεται ένα θεμελιώδες ζήτημα. Ότι το ανήκειν του πολιτικού συστήματος στην κοινωνία/δήμο αντιστοιχείται με το ανήκειν του πολιτικού συστήματος στο κράτος, δηλαδή στον ένσαρκο φορέα του.
Μα άλλα λόγια, η αρχή της διάκρισης των εξουσιών δεν αναιρεί το γεγονός ότι το κράτος κατέχει εξ ολοκλήρου και τις τρεις λειτουργίες της πολιτικής. Επομένως, δεν ακυρώνει την κυρίαρχη φύση της πολιτικής έναντι του υποκειμένου της κυριαρχίας, δηλαδή της κοινωνίας. Στη δημοκρατία, ο κάτοχος της πολιτείας, ο δήμος, κατέχει τόσο τη νομοθετική όσο και την κυβερνητική λειτουργία. Όπως όμως έχω καταδείξει αλλού, στη δημοκρατία, στο μέτρο που δεν συντρέχει η διάκριση μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνωμένων, δηλαδή η πολιτική εξουσία, αναιρείται η έννοια της κυριαρχίας, διότι ελλείπει η μια από τις δύο συνιστώσες, ο λαός, το υποκείμενο της κυριαρχίας. Ώστε, εν απουσία της πολιτικής κυριαρχίας, η δεσποτεία ή ο ολοκληρωτισμός, καθίστανται εξ αντικειμένου ανέφικτοι.
Εξόχως ενδιαφέρον, εξ επόψεως συνεπειών, υπήρξε το εγχείρημα της εφαρμογής της πλατωνικής ουτοπίας, ιδίως όμως του υπό μίαν έννοια αποκυήματός της, του υπαρκτού σοσιαλισμού. Όντως, το σοσιαλιστικό πείραμα αξιολογείται ως καταρχήν ουτοπικό σε ό,τι αφορά στο σκοπό του, καθόσον αντέβαινε προς την φυσική τάξη των κοινωνικών πραγμάτων: προσδοκάτο να επιλυθεί το ζήτημα της διανεμητικής δικαιοσύνης με μέτρο την ακτημοσύνη και, κυριολεκτικά, την καθολική προλεταριοποίηση της κοινωνίας, σε μια φάση -την πρώιμη ανθρωποκεντρικά- που η κοινωνία είχε ανάγκη την ατομική ιδιοκτησία και η θεμελιώδης παράμετρος της πολιτικής ανήκε δίκην κυριαρχίας στο κράτος. Αποτέλεσμα της λύσης που προκρίθηκε ήταν ο εγκιβωτισμός ενός ολόκληρου κόσμου στον πιο αυθεντικό ολοκληρωτισμό που γνώρισε η κοσμοϊστορία28.
Εξόχως χαρακτηριστική του γνωσιολογικού αβαθούς της νεοτερικής στοχαστικής κοινότητας είναι η περίπτωση του Πόππερ, ο οποίος θα διδάξει ότι οι ιδέες ευρίσκονται στην πηγή των φαινομένων, οπότε ευλόγως αναζητεί στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη τις πηγές του ολοκληρωτικού φαινομένου της εποχής μας, καθώς δι’ αυτών οι εν λόγω ιδέες έγιναν κτήμα από τους νεότερους (Χέγκελ κλπ) και αποτέλεσαν το πρόσφορο έδαφος για την καλλιέργειά τους στη διάρκεια του 20ου αιώνα. Ως απόρροια του συλλογισμού αυτού καλούμαστε να συναγάγουμε ότι εάν έλλειπαν οι Πλάτωνας και Αριστοτέλης, ενδεχομένως και οι οπαδοί τους στην ανατολή της νεότερης εποχής, οι ολοκληρωτισμοί δεν θα είχαν κάνει την εμφάνισή τους στη νεοτερικότητα!29
Ο Agamben, με την περιδιάβασή του σε στοχαστές της νεοτερικότητας, όπως ο Φουκώ, επανέρχεται πολλές φορές στο παράδοξο, όπως νομίζει, της συγγένειας μεταξύ «δημοκρατίας»/ «μαζικής δημοκρατίας» (sic) και ολοκληρωτισμού30.
Εξού και αδυνατεί να συνειδητοποιήσει ότι η κυριαρχία είναι παράγωγο της εξουσιαστικής θέσμισης της πολιτικής, η δύναμη όμως σταδιοδρομεί και πέραν αυτής31. Εν ολίγοις, ο Agamben αντιπαρέρχεται προφανώς το ουσιώδες, σε ακολουθία με το νεοτερικό αξίωμα, ότι η όντως δημοκρατία ακυρώνει την κυριαρχία, καθώς εκλείπει, όπως είδαμε, το υποκείμενο της κυριαρχίας και, φυσικά, η δύναμη με την οποία ο φορέας της κυριαρχίας φιλοδοξεί να επιβάλει την πλήρη ή, ακόμη, και ολοκληρωτική εξουσία επί των λαών.
Ποιο είναι τελικά το σημείο που κυριολεκτικά στοιχειοθετεί την έννοια του αδιεξόδου εκείνων που επιχειρούν την αμφισβήτηση της νεοτερικής σκέψης; Ότι παραμένουν δέσμιοι του δόγματός της και, μάλιστα, μιας περιόδου που ο κόσμος της εποχής μας κινείται έξω από το πλαίσιο που διαμορφώθηκε η σκέψη της, δηλαδή κατά την έξοδό της από τη δεσποτεία. Αναζητούν τη λύση στο πλαίσιο της νεοτερικής εποχής, μη θέλοντας να αποδεχθούν ότι έληξε ο χρόνος της από καιρό και ο κόσμος έχει εισέλθει σε μια νέα όλως μεταβατική περίοδο. Διακρίνουν ότι η επίλυση του προβλήματος της χειραγώγησης του ατόμου από το κράτος ευρίσκεται στην αντιλογία μεταξύ της νεοτερικής «δημοκρατίας» και του ολοκληρωτισμού, καθώς απέκλεισε κάθε άλλη επιλογή ήτοι μια τυπολογία που θα φανερώνει τον ορίζοντα της εξέλιξης. Εάν, επομένως, ο πολίτης που αμφισβητεί τον κοινοβουλευτισμό και, συνακόλουθα, την αιρετή μοναρχία, δεν έχει άλλη επιλογή, εκτός από το αυταρχικό φαινόμενο, η νεοτερική διανόηση δεν έχει επίσης άλλη διέξοδο, στην οποία να αναζητήσει την αντιμετώπιση την χειραγωγητικής λειτουργίας της εξουσίας επί του ατόμου, από την αιρετή μοναρχία/τη νομιζόμενη δημοκρατία.
Το δίλημμα έτσι για τον Agamben επανεστιάζει στο ερώτημα είτε να εξευρεθεί τρόπος να αποτραπεί η ολοκληρωτική εκτροπή της κυρίαρχης εξουσίας, είτε να προληφθεί η χειραγωγητική λειτουργία του κράτους επί του πολίτη. Σε αυτό ο Ιταλός στοχαστής δεν πρωτοτυπεί. Ήδη, από την εποχή του B. Constant, η διαφορά μεταξύ της αρχαίας και της νέας «δημοκρατίας» έχει παγιωθεί στη σκέψη της διανόησης ως κάτι αδιαμφισβήτητο που δεν είναι νοητό να υποβληθεί στο διάλογο: είναι ανώτερο να απολαμβάνει κανείς μόνη την ατομική ελευθερία παρά την καθολική ελευθερία. «Στόχος των Αρχαίων ήταν ο επιμερισμός της πολιτικής εξουσίας σε όλους τους πολίτες της ίδιας πατρίδας…. Ο στόχος των Νεοτέρων είναι η ασφάλεια στις ιδιωτικές απολαύσεις. Και ονομάζουν ελευθερία τις εγγυήσεις που παρέχουν οι θεσμοί σε αυτές τις απολαύσεις»!… Στο κλίμα αυτό, δεν είναι παράδοξο ότι επιχειρείται να ενοχοποιηθεί η τεχνολογία για την αυξημένη χειραγώγηση του ατόμου, χωρίς να εγείρεται το ερώτημα ποιος ελέγχει την κανονιστική αρμοδιότητα που αφορά στην τεχνολογία.
Αναφέρθηκα προηγουμένως στο ιστορικό αβαθές της νεοτερικότητας για να καταδείξω τον περιορισμένο ορίζοντα του συγκριτικού της διαβήματος. Ο περιορισμός αυτός όμως δεν υπήρξε ούτε είναι εξ αντικειμένου αναπόφευκτος. Οφείλεται στο γεγονός ότι, εξ αποφάσεως, οι θεμελιωτές της στοχαστικής εποχής μας αποκόπηκαν από το παρελθόν της ανθρωποκεντρικής ακολουθίας, δηλαδή από τον ελληνικό κόσμο με αποτέλεσμα να στερηθούν την επικαιρότητά του στο πεδίο της εξελικτικής βιολογίας. Αποτέλεσμα του γεγονότος αυτού είναι ότι αφενός αδυνατούν να αποτιμήσουν το ανθρωποκεντρικό στάδιο που βιώνει και, κατ’ επέκταση, να κατανοήσει τα φαινόμενα που διαδραματίζονται ενώπιόν της, αφετέρου να συλλάβουν την κατεύθυνση του μέλλοντος και να εναρμονισθούν μαζί της. Επομένως, οι προσλαμβάνουσες παραστάσεις με τις οποίες δύναται να διεξαγάγει διάλογο η νεότερη επιστήμη είναι εξαιρετικά περιορισμένες. Εξού και από τότε που ο Hobbes, στο μέσον της ελέω θεού απολυταρχίας32 εισήγαγε τις θεμέλιες βάσεις της θεωρίας της κυριαρχίας, η νεοτερική σκέψη δεν μετακινήθηκε ούτε κατά μικρόν. Δεν θα διακρίνει καν ότι η κυριαρχία, ιδωμένη ως ταυτολογία της πολιτείας με το κράτος, αποτελεί το σημείο συνάντησης της απολυταρχίας, του ολοκληρωτισμού και της συνταγματικής ή αιρετής μοναρχίας, στο μεταίχμιο της υπέρβασης της κρατικής δεσποτείας και της μετάβασης στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό.
Οι επιπτώσεις της γνωσιολογικής αυτής αδυναμίας γίνονται εμφανείς στην εποχή μας καθόσον η εμμονή στην πολιτική κυριαρχία του κράτους, αφήνει το έδαφος ελεύθερο στον θεμέλιο ιστορικό αντίπαλο της κοινωνίας, την οικονομική ιδιοκτησία, η οποία κατάφερε με όχημα την παράμετρο της τεχνολογίας να ανατρέψει άρδην τους συσχετισμούς και να ηγεμονεύσει χωρίς αντίπαλο. Διότι όντως, η διεθνής των αγορών έχει συγκεντρώσει γύρω της, όχι μόνο τον παλαιό/εθνικό φιλελευθερισμό, αλλά και το ουσιώδες της πρώην σοσιαλιστικής Αριστεράς.
Στο περιβάλλον αυτό, και τα πιο φωτεινά μυαλά της νεοτερικότητας, όπως η Χάνα Άρεντ, δεν θα εξέλθουν του σπηλαίου της κατά την αναζήτηση της λύσης για την αντιμετώπιση του ολοκληρωτικού φαινομένου. Το πρόβλημα γι’αυτήν δεν είναι η αντιμετώπιση της αιτίας που το προκαλεί, αλλά η αποτροπή του. Η Άρεντ, όπως και το σύνολο των στοχαστών της νεοτερικότητας, αντιλαμβάνονται την πολιτική δράση ως έκφραση της μαζικής στράτευσης της κοινωνίας ιδιώτη στο άρμα των φορέων της κυριαρχίας, δηλαδή των δυνάμεων που υπόσχονται τη διαμεσολάβησή τους με την εξουσία. Εξού και δεν διακρίνουν ότι το πεδίο της ταξικής πάλης είναι άνισο, αφού διεξάγεται μεταξύ της αθέσμητης κοινωνίας/μάζας και των κατόχων του οικονομικού και, εμμέσως, του πολιτικού συστήματος.
Προκαλεί ενδιαφέρον το γεγονός ότι η Χάνα Άρεντ33 στο ζήτημα αυτό παραμένει δέσμια της παραδοχής ότι το αξιακό και θεσμικό περιβάλλον της νεοτερικότητας, δηλαδή η φάση που διανύει η εποχής μας, είναι τελεσίδικη. Γεγονός που την οδηγεί να στοχασθεί για τη θέση της βίας στα ανθρώπινα αποκλειστικά με ηθικούς όρους. Εντοπίζουμε , έτσι, στην ερμηνευτική της μια καίρια πλευρά του κοινωνικού ανθρώπου της εποχής μας, η οποία της διαφεύγει. Την φάση που διέρχεται η νεοτερικότητα, στο πλαίσιο της εξελικτικής βιολογίας, η οποία εξηγεί, αφενός την υπερσυγκέντρωση της εξουσίας σε συνδυασμό με την χαμηλή πολιτική συνείδηση της κοινωνίας και αφετέρου την δόμηση του κοσμοσυστημικού περιβάλλοντος με όρους κρατοκεντρισμού. Κατά τούτο, δεν διερωτάται εάν θα είχε σταδιοδρομήσει ο ολοκληρωτισμός, ή τουλάχιστον, υπό την γνώριμη μορφή της μεσοπολεμικής Ευρώπης, εάν ο κόσμος της εποχής μας είχε εισέλθει στην φάση της αντιπροσώπευσης ή της δημοκρατίας ή, έστω, στη μεταβατική περίοδο που διέρχεται τον 21ο αιώνα. Στην ίδια κατεύθυνση σκέψης, το ερώτημα του πολέμου εγγράφεται στην παραδοχή ότι ο κρατοκεντρισμός αποτελεί μια φυσική σταθερά της ανθρώπινης κατάστασης.
Έτσι εξηγείται ότι θέτει την ελευθερία σε ίση μοίρα με τον Θεό και τον θάνατο, στις μεγάλες μεταφυσικές διερωτήσεις του ανθρώπου34 κατά τον τρόπο του Καντ. Θεωρεί ότι είναι ερωτήματα που θέτει ο άνθρωπος στην προσωπική του μοναξιά και όχι σε συνάρτηση με το ανήκειν του στην κοινωνική συλλογικότητα. Αναζητεί στον τύραννο την ψυχολογική του απομόνωση, την ανάγκη της επιβολής σε αντιστάθμισμα του φόβου, που αισθάνεται απέναντι στο μίσος του καταπιεζόμενου και όχι στην συγκεκριμένη κοσμοσυστημική συγκυρία, η οποία επιτρέπει στον κοινωνικό άνθρωπο να καλλιεργήσει την εξουσιαστική του αλαζονεία. «Η τυραννία, θα πει είναι η μορφή διακυβέρνησης όπου ένας άνθρωπος σε ένα περιβάλλον ακραίας απομόνωσης…. και συνεπώς αδυναμίας, μεταβάλλεται σε παράσιτο της εξουσίας που προκύπτει φυσικά λόγω του ότι όλοι οι άλλοι είναι μαζί»35.
Στην ίδια κατεύθυνση σκέψης, ο Κ. Καστοριάδης θα αντιπαρέλθει την ιδιαίτερη φύση και θέση του ολοκληρωτικού φαινομένου στην ιστορία της νεοτερικότητας, για να το αποδώσει σε αίτια που ανάγονται στην μεταφυσική της ψυχολογίας: «Υπάρχει, βέβαια, ένα θέμα προς συζήτηση: το θέμα του ολοκληρωτισμού: μήπως αποτελεί. Όπως πιστεύω εγώ, την κατάληξη της τρέλας της κυριαρχίας μέσα σε έναν πολιτισμό που παρείχε τα μέσα εξόντωσης και πλύσης εγκεφάλου σε μια κλίμακα άγνωστη ως τότε στην Ιστορία ή μήπως αποτελεί ένα διεστραμμένο πεπρωμένο, έμφυτο στο σύγχρονο πνεύμα σαν τέτοιο, με όλες τις αμφισημίες που κυοφορεί; Ή, μήπως, πάλι είναι κάτι άλλο (ο ολοκληρωτισμός;)»36.
Για τον Καστοριάδη, ο ολοκληρωτισμός είναι μια ακραία μορφή ετερονομίας, η οποία αναδύεται, όπως και κάθε άλλη κοινωνική και πολιτική μορφή, μαγματικά. Από την άλλη ο ατομικός ψυχισμός είναι μια αναγκαία, αλλά όχι ικανή αιτία για τη γέννηση του ολοκληρωτισμού. Σύμφωνα με τον ίδιο, όλα τα ανθρώπινα υποκείμενα διαθέτουν ένα υπόβαθρο, που κάτω από ειδικές προϋποθέσεις θα μπορούσαν να οδηγήσουν στον ολοκληρωτισμό. Αντλώντας από τη φροϋδική παράδοση, ο Καστοριάδης θεωρεί πως η ψυχή του ανθρώπου στην πρώτη φάση της αδυνατεί να διακρίνει τον εαυτό της από τον κόσμο. Μέσα από την κοινωνικοποίηση, ο πυρήνας αυτός σπάει, και το υποκείμενο ενσωματώνει την αρχή της πραγματικότητας. Όμως, ακόμη και όταν θα έχει πια κοινωνικοποιηθεί, πάντοτε το ωκεάνιο συναίσθημα της πρώτης ψυχικής του φάσης θα του ασκεί έλξη. Αυτό ακριβώς είναι το υπόβαθρο του ολοκληρωτισμού. Ακολουθώντας, πιο συγκεκριμένα, τον συλλογισμό του Καστοριάδη, θα μπορούσε να συμπεράνει κανείς ότι ο ολοκληρωτισμός εγγράφεται στην αιτιακή φαντασίωση του Ευρωπαίου κοινωνικού ανθρώπου, κατά την ίδια έννοια που θα προβάλλει κάποια στιγμή και την αυτονομία/δημοκρατία.
Εν κατακλείδι, το αυταρχικό φαινόμενο παραμένει για τη νεοτερική σκέψη αχαρτογράφητο εξ επόψεως γνωσιολογίας, παρόλον ότι αποτέλεσε οργανική παράμετρο της εξέλιξής της στην πορεία από την κρατική δεσποτεία στον πρώιμο ανθρωποκεντρισμό, που βιώνει στις ημέρες μας, δηλαδή ετεροθαλές αδελφάκι της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας. Παραμένει αχαρτογράφητο, διότι δεν εγγράφεται σε μια καθολική θεώρηση της κοσμοϊστορίας, η οποία, υπό το πρίσμα της κοσμοσυστημικής της ανασύνταξης, θα ηδύνατο να υποβάλει τη νεοτερικότητα στη δοκιμασία της σύγκρισης με τον σύνολο ανθρωποκεντρικό χρόνο, έτσι ώστε να αποκωδικοποιήσει εξ επόψεως εξελικτικής βιολογίας την εποχή μας και να συνειδητικοποιήσει ότι το ολοκληρωτικό/αυταρχικό φαινόμενο αποτελεί εγγενή παρεκλίνουσα παράμετρο της συνταγματικής/αιρετής μοναρχίας.
Εν ολίγοις, η είσοδος στη φάση της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, που αναδύεται κατά μικρόν στον ορίζοντα της εποχής μας, μέλλεται να λειάνει το έδαφος για την υπέρβαση του φαινομένου της κυριαρχίας και, κατά τούτο, των πάσης φύσεως αυταρχισμών, ομού με την αιρετή μοναρχία, και την εγκατάσταση του κοινωνικού ανθρώπου στο έδαφος της της δημοκρατίας.
Γιώργος Κοντογιώργης
[1] Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Τετράδια 91/2026, σελ. 61-84
[2] Με τον όρο «ανθρωποκεντρισμός» ορίζω τις κοινωνίες που συγκροτούνται υπό όρους ελευθερίας, τουλάχιστον στο πεδίο της προσωπικής ζωής (η ατομική ελευθερία). Η δημοκρατία αντιπροσωπεύει το τελευταίο στάδιο της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης (η καθολική ελευθερία). Περισσότερα, στα έργα μου, Γνώση και μέθοδος, Εκδόσεις Παρουσία/Αρμός, Αθήνα (β΄ έκδοση) 2022 και Τι είναι δημοκρατία, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 2025.
[3] Για μια τυπολογία της εξέλιξης των ανθρωποκεντρικών κοινωνιών, όπως την εννοώ εδώ, βλ. τα έργα μου, Το ελληνικό κοσμοσύστημα, τ. Α, Η κρατοκεντρική περίοδος, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα, 2006· Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα, 2007. Και Τι είναι δημοκρατία, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, 2025.
[4] Παρέλκει να ασχοληθώ με το καθόλα προκλητικό και συνάμα προσβλητικό για την ανθρώπινη νοημοσύνη ιδεολόγημα της νεοτερικότητας ότι η συνταγματική/αιρετή μοναρχία είναι συγχρόνως αντιπροσωπευτική και δημοκρατική. Παραπέμπω σχετικά στα ανωτέρω έργα μου
[5] Ξεκινώντας από Benjamin Constant, «De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes», in Écrits politiques, Παρίσι, 1997, σ. 591–619. Βλ. επίσης Fustel de Coulanges, La cité antique. Études sur la culture, le droit, les institutions de la Grèce, Παρίσι, 1864· Giovanni Sartori, Théorie de la démocratie, Παρίσι, 1973· H. Lefebvre, Introduction à la modernité, Παρίσι, 1962· R. Muchembled, L’invention de l’homme moderne. Culture et sensibilités en France du VIe au XVIIIe siècle, Παρίσι, 1988· John Rawls, Justice et démocratie, Παρίσι, 1993· idem, Political Liberalism, Νέα Υόρκη, 1993.
[6] Hannah Arendt, Essais sur la révolution, Παρίσι, 1967· Guy Haarscher, Mario Telò (επιμ.), Après la révolution, Βρυξέλλες, 1993.
[7] Στην κατεύθυνση αυτή βλέπε Ch. Anderson, Toward a New Sociology, The Dorsey Press, 1974. R. d’ Allonnes, Le dépérissement de la politique, Παρίσι, 1999. Γ. Φοτέφ, Κοινωνία πολιτών, Αθήνα, 1996. E. Gellner, Conditions of Liberty. Civil Society and its Rivals, Λονδίνο, 1994. Σημειώνω ότι η καθημάς κρατική διανόηση θα αποδώσει τον όρο civil Society με τον ευφημισμό «κοινωνία πολιτών» (sic), εξομοιώνοντας την κοινωνία των πολιτών αυτή καθεαυτή με τις ομάδες διαμεσολάβησης. Είναι γνωστό ότι η πονηρά φύση της εν λόγω ολιγαρχικής διανόησης επιδίδεται κατά σύστημα στην κατ’ευφημισμόν φαλκίδευση των εννοιών. Βλέπε ενδεικτικά, τον εκλογικό νόμο, όπου η ολιγότερον αναλογική αποκαλείται ενισχυμένη, η πολιτεία της αιρετής μοναρχίας που ταυτολογείται ως δημοκρατία, χωρίς να ενοχλείται που την εξομοιώνει επίσης με το αυταρχικό καθεστώς (Ελληνική δημοκρατία αποκαλείται και η χούντα και η μεταπολίτευση!..), η έννοια του δημοσίου με την οποία ορίζεται το κράτος κλπ
[8] Μεταξύ άλλων, Philippe Schmitter, «Groupes d’intérêt et consolidation démocratique en Europe méridionale», Pôle Sud, 3/1995.
[9] Βλ. αναλυτικότερα το βιβλίο μου, Οικονομικά συστήματα και ελευθερία, Εκδόσεις Σιδέρη, Αθήνα, 2010.
[10] Ε.Μπαλιμπάρ, Τ. Λουπορίνι, Α. Τοζελ, Η κριτική της πολιτικής στον Μαρξ, Αθήνα, 1984.
[11] Βλέπε τα Προλεγόμενά μου στο Ν.Πουλαντζάς, Κράτος, κοινωνικές τάξεις, καπιταλισμός, ιμπεριαλισμός, Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα., 2019
[12] Alan Bullock, Hitler: A Study in Tyranny, Λονδίνο, 1962· R. Aron, Démocratie et totalitarisme, Παρίσι, 1965· Pierre Milza, «Le fascisme italien et la vision du futur», Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 1/1984.
[13] Βλέπε σχετικά, George Contogeorgis, “Il fenomeno autoritario in Europa”, in Giouliana Laschi (Ed.), Memoria d’Europa. Riflessioni su dittature, autoritarismo, bonapartismo e svolte democratiche, Ed. Franco Angeli, Μιλάνο, 2012, σελ. 9-21.
[14] Παραπέμπω στο έργο μου, Το αυταρχικό φαινόμενο όπου υπάρχουν δύο ξεχωριστά κεφάλαια: το ένα για τη δικτατορία της 4ης Αυγούστου και το άλλο για το αυταρχικό καθεστώς της 21ης Απριλίου, όπου ακριβώς αναδεικνύω τις θεμελιώδεις διαφορές της με το ομόλογο αυταρχικό φαινόμενο των χωρών της Ιβηρικής χερσονήσου. Στις Εκδόσεις Παπαζήτη, Αθήνα, 2003.
[15] Όπως έχω εξηγήσει αλλού διεξοδικά οι συμπεριφορές αυτές της ελληνικής κοινωνίας έλκουν την καταγωγή τους από το ιστορικό της προηγούμενο, το οποίο ακολούθησε τις διαδρομές της ανθρωποκεντρικής βιολογίας, χωρίς να περιέλθει παρά τις εθνικές της περιπέτειες σε καθεστώς φεουδαρχίας. Βλέπε περισσότερα στα έργα μου, Το αυταρχικό φαινόμενο, όπ.παρ. idem, La Grèce en politique (επιμ.), Pôle Sud, 18/2003· και επίσης, Ιστορία του ελληνικού κόσμου. Το ελληνικό κοσμοσύστημα από τις απαρχές έως τις ημέρες μας, Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα, 2025. Ελληνισμός και ελλαδικό κράτος. δύο αιώνες αντιμαχίας, Εκδόσεις Ποιότητα, Αθήνα, 2019. Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτονομία. Τα ελληνικά κοινά της τουρκοκρατίας, Εκδόσεις Λιβάνη, Αθήνα, 1982
[16] Μεταξύ άλλων S.M. Lipset, Political Man, New York, 1960. Υπό μίαν άλλη έννοια, G. Rist, Le développement. Histoire d’une croyance occidentale, Παρίσι, 1996. Fr. Cochet, G.M.Henry, Les révolutions industrielles, Processus historiques, développements économiques, Παρίσι, 1995.
[17] Ph. Schmitter, όπ.παρ. Επίσης, τον τυπικό εκπρόσωπο της σχολής αυτής στην «καθ’ημάς» Ανατολή, Nicos Mouzelis, Politics in the Semi-Periphery. Early Parliamentarism and Late Industrialization in the Balkans and Latin America, Λονδίνο, 1980. Πάντως, ο πρώτος που εισήγαγε το δίπολο «Βορράς–Νότος» για να εξηγήσει το αυταρχικό φαινόμενο, καθώς και τη διάσταση της οικονομίας από αναπτυξιολογική σκοπιά, είναι ο Nicos Poulantzas, στο βιβλίο του La Crise des dictatures: Portugal, Grèce, Espagne, Παρίσι, 1995.
[18] R. G. Schwartzenberg, Sociologie politique, Παρίσι, 1977, σ. 177· W. W. Rostow, The Stages of Economic Growth, Κέιμπριτζ, 1960· R. Dahl, A Preface to Democratic Theory, Σικάγο, 1956.
[19] Jacques Lagroye, Sociologie politique, Παρίσι, 1993, σ. 294 κ.εξ.· Precheron Annick, «La socialisation politique. Défense et illustration », στο M. Grawitz, J. Leca (επιμ.), Traité de science politique, τ. 3: L’action politique, Παρίσι, 1985, σελ. 165–235.
[20] Βλέπε επίσης σχετική έρευνα που έγινε σε πλήθος χωρών της Δύσης και της Ασίας από την οποία προκύπτει η εξ αποστάσεως υψηλότερη πολιτικοποίηση της ελληνικής κοινωνίας (G. Contogeorgis, “Political Culture in Greece”, στο Takashi Inoguchi, Ian Marsh (Επιμ), Globalisation, Public Opinion and the State. Western Europe and East and Southeast Asia, Routledge, 2007.
[21] Περισσότερα στη σχετική βιβλιογραφία στην υποσημείωση 4.
[22] Ενδεικτικά Π.Τερλεξής, Max Weber, Το ξεμάγεμα του κόσμου, τ. Α΄, Αθήνα, 1999, σελ. 297.
[23] Όπ.παρ.σελ. ,326.
[24] M. Horkheimer, Τhéorie traditionelle et théorie critique, Παρίσι, 1974, σελ. 45 επ.
[25] Όπ.παρ..
[26] Ο Χάμπερμας θα αποδώσει τον ολοκληρωτισμό στην υπονόμευση της δημόσιας σφαίρας στην κυριαρχία της εργαλειακής λογικής στην οργάνωση και λειτουργία της κοινωνίας και στην τεχνολογική υπεροχή χωρίς ηθικό-δημοκρατικό πλαίσιο. Όπερ ομολογεί ότι το αντιμετωπίζει υπό το κράτος της νεοτερικής συγκυρίας χωρίς να υπεισέρχεται στην προβληματική του η προβληματική της πολιτειακής άρχης της κυριαρχίας του κράτους. Σχετικά, J. Habermas, Technology and Science as “Ideology”, Βοστόνη, 1970,
[27] De l’esprit de loi, t. 1, XI
[28] Ωστόσο, όπως διαπιστώνουμε αλλού, το σοσιαλιστικό πείραμα αποτέλεσε από μια άλλη άποψη την οδό για την υπέρβαση του παλιού καθεστώτος στις χώρες που ευρίσκοντο σε υστέρηση, όπως η Ρωσία και η Κίνα.
[29] Καρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, Αθήνα, 2003.
[30] Agamben Giorgio, Homo Sacer: Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή. Αθήνα, 2005, σελ. 28-31.
[31] Όπ.παρ., σελ. 81-86. Ο εν λόγω στοχαστής επικαλείται στο σημείο αυτό τον Αριστοτέλη (Μετά τα φυσικά, 1046α, 32. 1047α, 24-26. Περί ψυχής), προκειμένου να εξηγήσει την σύμφυση της έννοιας της δύναμης ως ενέργειας καθεαυτής με την κυριαρχία.
[32] Hobbes Thomas, Leviathan, (πλήρης τίτλος: Leviathan or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil), 1651)
[33] H. Arendt, Du mensonge à la violence, Παρίσι, 1969
[34] H. Arendt, La nature du totalitarisme, 1954
[35] Όπ.παρ.,
[36] Κ. Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, Αθήνα, 2000, σελ. 126 επ.
- Διατηρείται το δικαίωμα αναδημοσιεύσης του παρόντος άρθρου σε οποιοδήποτε μέσο, με απαραίτητη προϋπόθεση να αναγράφεται η παρούσα ιστοσελίδα και ο συγγραφέας ως πηγή. -